La "Educación para la Ciudadanía" en los libros de texto

domingo, 28 de septiembre de 2008 · 8 comentarios

Mucho se está hablando sobre esta asignatura, desde que es el remedio de todos los males hasta que es el mal sin remedio, pasando por los que dicen que no es para tanto.

La carga ideológica ha quedado bien establecida por los estudios hechos de los decretos que la regulan; pero también queda de manifiesto en el concreto análisis de los libros de texto, como este debido a José J. Escandell, coordinador del Instituto CEU de Humanidades Ángel de Ayala, José Ángel Ceballos, Universidad Pontificia Comillas y Antonio Páramo, Instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala:

Demasiado religioso

miércoles, 24 de septiembre de 2008 · 3 comentarios

No puedo dejar pasar esto sin un comentario: gobierno y oposición acaban de consensuar que el juez Carlos Dívar sea el nuevo presidente del Tribunal Supremo y, por tanto, presidente del Consejo General del Poder Judicial. Después de cuatro años de duro enfrentamiento político y de dos años de atasco en la renovación de los órganos judiciales, la noticia no es el acuerdo entre los dos partidos mayoritarios, sino el hecho de que el juez Dívar es “religioso” -en el sentido de creyente-, para el progresismo nacional “muy religioso”, es decir, “demasiado religioso”.


Fariseos y Saduceos de lo políticamente correcto se han lanzado obscenamente a la denuncia, a gritar delante de las puertas del Pilato de turno, blandiendo gruesos titulares, programas vocingleros, zafios ejercicios circenses, la gran blasfemia del juez Dívar: ¡es religioso! Por tanto, ¡se ha hecho enemigo del César!


Se da la circunstancia de que el juez Dívar tiene a sus espaldas muchísimos años de una carrera judicial irreprochable; resulta que lleva años como presidente de la Audiencia Nacional -el tribunal que juzga, además de otros de grueso calibre, los delitos de terrorismo- con la aquiescencia de todo el mundo; no había nada que decir del juez Dívar, hasta que el juez Dívar ha llegado a donde quizá tenga que decir -y quizá decidir- sobre cosas como el aborto o la eutanasia.


Una vez más, los guardianes de la ortodoxia relativista han puesto de manifiesto que no se trata tanto de encontrar el correcto ensamblaje de las creencias y las sociedades abiertas como de salirse con la suya y anatematizar a todo el que se sospeche que pueda llegar a pensar de otra manera.


A falta de saber qué ha llevado al juez Dívar a la cúspide del poder judicial, y al margen de las reacciones debidas a la sorpresa, malicio que la campaña intimidatoria se ha puesto en marcha con inusitada prontitud: tanto las advertencias sobre su "excesiva religiosidad" como las alabanzas por su contrastada capacidad para el consenso, son misiles encaminados a desactivar las presuntas convicciones del juez.


Casualmente, ayer oí decir a un joven y prometedor teólogo italiano que no era buena táctica contra el relativismo querer resucitar el positivismo; sin embargo, pienso que hay que exigir, al menos, un poco de seguridad jurídica y dejar de pedir a los jueces que sancionen la tiranía del poder a fuerza de convertirse en seres impíos, sin creencias ni convicciones, y de renunciar a velar por la aplicación de las leyes. Porque tanta politización de los órganos judiciales parece diseñada para que ayuden al poder ejecutivo a torcer el sentido de las leyes sin necesidad de cambiarlas.


Bella

domingo, 21 de septiembre de 2008 · 7 comentarios

Acabo de verla, anoche, en DVD, tenía grandes esperanzas y las ha confirmado todas, ¡es fan-tás-ti-ca! En casa ha gustado a todos, cosa casi imposible, nadie se fue a la cama, y eso que exige atención, por los dos idiomas, los subtítulos y lo nerviosa que es la cámara en algunos momentos. Yo tengo un medio guión pensado de película provida; pero esta es mucho mejor, menos tópica, intensa, bella, bellísima. Y el retrato que hace de la familia, genial. Un 10 para Bella, Verástegui, Metanoia y los demás.
¡No os la perdáis!

La educación moral

sábado, 20 de septiembre de 2008 · 3 comentarios

Por Ignacio Sánchez-Cámara. Artículo publicado en ConoZe, 18.9.2008.

El elemento decisivo se encuentra en la disposición de ánimo hacia la realización de los valores más altos

Toda educación posee una dimensión moral esencial, pues no hay educación sin formación de la persona, y, por lo tanto, sin una idea acerca de los fines morales de la humanidad y una determinación del ideal de la vida. En cierto modo, el título de este artículo entraña una redundancia. Toda la vida escolar es moral. Por eso carece de sentido la existencia de una asignatura específica de Educación moral (otra cosa cabe decir de la Ética filosófica). Pero no cabe ignorar las enormes dificultades que debe superar toda genuina educación (moral).

Los valores más elevados son precisamente los más difíciles de captar y, por lo tanto, de realizar. En nuestro tiempo, se ha elevado a los altares morales al pluralismo, cuando se trata más bien de un ideal político derivado de la libertad. En los debates morales actuales (si es que existen verdaderamente) disputan concepciones diferentes acerca de la realidad, del mundo y de la vida, pero no cabe situarlas al mismo nivel, ya la situación entre ellas es de una intensa desigualdad jerárquica. Y lo malo es que, dadas las condiciones imperantes, lo inferior tiende a prevalecer sobre lo superior, entre otras razones, por la ya dicha de que los valores superiores son más difíciles de percibir. El relativismo y el subjetivismo terminan el trabajo. De hecho, se impone una inversión de los valores, mediante la que los más altos tienden a considerarse inferiores, y los más bajos se convierten en superiores.

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El mundo del valor va de cabeza. Así, se imponen como fundamentales y superiores ideales como la autenticidad, la autonomía o la autorrealización, que son, aunque necesarios y estimables, insuficientes y meramente formales. Bajo la expresión «ética mínima» se presenta como superior y fundamental lo que es, de suyo, básico, y precisamente por ello, inferior. Casi todos perciben la relevancia de las virtudes más bajas, como la solidaridad, la justicia o el bienestar, mientras la mayoría se encuentra ciega para la percepción de las más sublimes, como la humildad, la castidad, el perdón o el amor al enemigo. Del mismo modo, tiende a considerarse, en el caso de que se hagan estas consideraciones, que el elemento fundamental constitutivo de la moralidad se encuentra en las consecuencias que produce la acción, y más concretamente, en que ella incremente el placer o bienestar del mayor número. Por el contrario, el elemento decisivo se encuentra en la disposición de ánimo hacia la realización de los valores más altos. Para aumentar el espejismo y el error morales, se da el hecho de que los valores inferiores son, desde luego, valores (positivos), con lo que quien está ciego para percibir los más altos no puede ni siquiera entender los reparos que les oponen sus adversarios, ya que lo que ellos defienden es, aunque inferior e insuficiente, desde luego positivo y bueno. Pero esta ignorancia o ceguera moral es siempre culpable, pues procede de una actitud profunda de la persona que no se adhiere a la acogida de los valores más altos. El hombre siempre es responsable de los errores morales que comete. Puede no serlo de una acción concreta, pero sí de la ceguera moral que se encuentra en su base.

Existen, pues, varias y poderosas razones que explican el inevitable fracaso del Estado como educador moral, que se pueden condensar en dos. La primera es que el Estado, por su propia naturaleza, sólo es apto para la promoción y defensa de los valores más básicos y, por ello mismo, inferiores. Acaso sorprenda a la mayoría que se incluya a la justicia entre los valores inferiores; sin embargo, es estrictamente así. Para mostrarlo, baste con mencionar el hecho de que el amor supera y rebasa la justicia, y, por lo tanto, es superior a ella. La segunda razón es que, dado que el poder político descansa en la opinión dominante, sólo puede imponer los valores mediocres imperantes; nunca servirá, pues, como instrumento de perfeccionamiento moral de los ciudadanos. Aún cabría apelar a una tercera razón: la moral no es susceptible de imposición mediante la fuerza coactiva del Estado.

La verdadera fuente de la educación moral se encuentra, como ha destacado Dietrich von Hildebrand, en los modelos ejemplares y en la autoridad moral. Pero nuestro tiempo es especialmente ciego para captar el valor de la ejemplaridad, pues es hijo y siervo de la igualación. Y más aún lo es para reconocer la existencia de una autoridad moral. Es frecuente que quienes ostentan el poder político, sobre todo si poseen tendencias autoritarias o totalitarias, aspiren a rebajar o negar la existencia de cualquier autoridad moral que pueda hacerles sombra. Si lo consiguen, habrán logrado reunir en sus manos la fuerza del poder y los beneficios ilegítimos del hueco que deja la autoridad moral ausente. En realidad, aspiran a ostentar en vano la autoridad moral. El poder político y la autoridad moral se repelen. Acaso no exista criterio más seguro para medir la propensión totalitaria de un Gobierno como su tendencia a controlar y determinar la educación moral.

La vida nueva

miércoles, 17 de septiembre de 2008 · 3 comentarios

Por Juan Manuel de Prada, en XLSEMANAL del 14 al 20 de septiembre de 2008

A veces se dice sumariamente que Jesús condena a los ricos, pero más exacto sería afirmar que condena a quienes tienen apego a las riquezas, a quienes ponen su corazón en el dinero; y prueba de ello es que entre sus seguidores se contaron hombres ricos e influyentes. Uno de ellos es Nicodemo, que según nos cuenta el Evangelio acudía a Jesús de noche, un poco a hurtadillas, para evitar la vigilancia de los fariseos. En una de las conversaciones que mantiene con Jesús, le pregunta: «¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Acaso se puede entrar otra vez en el seno de la madre y volver a nacer?». Y Jesús le responde que, en efecto, cualquier hombre, no importa cuán viejo sea, puede volver a nacer del Espíritu. Se trata de uno de los pasajes más inspiradores del Evangelio, porque nos habla de la posibilidad de renovarnos de forma profunda y radical, resucitando sobre las cenizas del hombre viejo. También es uno de los pasajes más definidores de la esperanza cristiana: convertirse es «volver a nacer»; y, una vez abrazados a esa vida nueva, nadie va a pedirnos cuentas de la vida antigua que hemos decidido dejar atrás. Ésta es una de las mayores bellezas aportadas por el cristianismo (enturbiada por la Reforma, pero subsistente allá donde el orden romano subsiste): no importa lo que los hombres han sido, no importa lo que en el pasado hayan hecho o dejado de hacer, sino lo que hacen aquí y ahora; porque la vida humana está constantemente abierta a la redención. Es por esto que en los países de tradición católica todavía no triunfan esos intentos zarrapastrosos (tan habituales, por el contrario, en los países de tradición protestante) de manchar la fama de las personas públicas invocando episodios poco ejemplares de su pasado.

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Visitando Florencia hace algún tiempo tuve oportunidad de contemplar, en el museo de su catedral, una extraña Piedad de Miguel Ángel que me hizo reflexionar sobre estos asuntos. Digo extraña porque es una obra de senectud, muy alejada por tanto de ese virtuosismo arrogante que caracteriza las obras juveniles de Buonarroti. Al parecer, Miguel Ángel concibió esta Piedad con el propósito de que presidiese su propia tumba; pero no la pudo concluir porque le sobrevino la muerte. El Miguel Ángel que esculpe esta Piedad ya nada tiene que ver con el joven engreído, orgulloso de su arte, que ha apurado hasta las heces la copa de los placeres y el agasajo de sus contemporáneos; es un anciano que, como Nicodemo, desea volver a nacer. Y entonces se incluye a sí mismo en el grupo escultórico, forzando un poco la composición clásica de una Piedad, bajo la figura de un Nicodemo que sostiene el cuerpo exánime de Jesús. Como la escultura está inconclusa, se crea un efecto muy sugestivo: parece como si Nicodemo, como si el propio Miguel Ángel, estuviese en efecto naciendo ante nuestros ojos, brotando del cuerpo mismo de Jesús; sus rasgos borrosos, todavía no concretados por el cincel, parecen rasgos gestantes, los rasgos de un hombre en ciernes que se asoma a una vida nueva.

A muchos nos ocurre como a Nicodemo. No creíamos en la posibilidad de «volver a nacer», pensábamos que los errores del pasado eran lápidas de granito que nos echábamos sobre la espalda, fardos gravosos que nunca dejaban de aplastarnos; y, en consecuencia, creíamos que todo intento de renovación resultaría vano, porque aquellos errores del pasado continuarían arrojando su sombra sobre nuestra vida presente, impidiéndola cobrar vuelo. Hubo una época en nuestra vida, incluso, en que tales ideas sombrías a punto estuvieron de apresarnos en su gangrena, convirtiendo nuestra existencia en una cárcel lóbrega, siempre atenazada por los grilletes del pasado. Y, mientras tales grilletes nos atenazaban, los negros pajarracos de la angustia empezaron a sobrevolarnos, disputándose nuestros despojos. Pero un día descubrimos que hay una vida nueva aguardándonos a la vuelta de la esquina y nos aferramos a ella, como el Nicodemo de Miguel Ángel se aferra al Crucificado, y sentimos que en cada momento podemos ser salvados, que nada está fatalmente escrito, que las lápidas de granito y los fardos que nos aplastaban pueden convertirse hoy mismo en leve polvo, que los pajarracos de la angustia ya huyen despavoridos, que somos de repente hombres nuevos, hombres con la alegría recién estrenada que quieren volver a nacer.

Educación sin dogmas

domingo, 14 de septiembre de 2008 · 6 comentarios

Por Ignacio Sánchez-Cámara, Catedrático de Filosofía del Derecho, periodista y analista político y cultural. En La Gazeta de los Negocios el 24 de agosto de 2008

La nuestra es una época dogmática que presume de antidogmática. Lo que sucede es que sus dogmas están equivocados o son ideas correctas pero están donde no deberían estar. Escribe Chesterton: «Es curioso que la gente hable de separar el dogma de la educación. El dogma es en realidad lo único que no puede separarse de la educación. Es educación. Un profesor que no es dogmático es simplemente un maestro que no enseña». No es posible educar sin dogmas. Una educación libre y antidogmática no es una educación. Dejar al niño libre es la forma perfecta de no educarlo. Tal vez circulen prejuicios en torno a lo que sea un dogma. La consulta al diccionario ayuda. Tres acepciones se encuentran en el de la Academia Española: «1. Proposición que se asienta por firme y cierta y como principio innegable de una ciencia. 2. Doctrina de Dios revelada por Jesucristo a los hombres y testificada por la Iglesia. 3. Fundamento o principios capitales de todo sistema, ciencia, doctrina o religión». No veo qué pueda haber de malo en ninguna de las tres acepciones, aunque sí adivino algunos inconvenientes para las mentes progresistas, es decir, para mentes que, pese a sus progresos, aún no han alcanzado el nivel intelectual del siglo XII. Sin dogmas no hay ciencia, sistema, religión ni doctrina. Ignoro cómo podrá haber sin ellos educación alguna. Igualmente ignoro cómo puede haber una educación sin autoridad o sin la transmisión de la verdad. La educación consiste en la transmisión de un credo. Incluso la educación que pretende no transmitir ninguno, ya transmite uno: el credo de la increencia. Una educación sin certezas y verdades es un cuadrado redondo. Chesterton considera que la eterna educación consiste en «estar tan seguro de que algo es lo bastante seguro como para atrevernos a decírselo a un niño».

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Si es cierto que toda educación es dogmática, entonces ninguna educación puede ser permisiva. Permitir todo es educar nada. Toda educación impide algo e impone algo. Cabe así considerar que la educación moderna es tan poco permisiva como la antigua. Y acaso aún menos. Aunque seguramente es mucho menos elevada y bastante más torpe. El problema no es tanto la permisividad como el error en las permisiones y prohibiciones. El problema no es tampoco la falta de prohibiciones como quizá el abuso de ellas. Incluso es muy probable que el problema de nuestra educación no consista en su laxitud ni en la falta de disciplina. Dejando de lado los casos patológicos en los que en la escuela hace falta más un policía que un profesor, los niños se ven abrumados por obligaciones, deberes y tareas. El problema parece más bien de acierto en la imposición de esos deberes y tareas. Y, sobre todo, de acierto en la transmisión de un credo. No pueden transmitir la verdad quienes ni siquiera se han acercado a ella. No pueden educar a un niño quienes no tienen una idea clara acerca del ideal humano. Sin la autoridad de la verdad, la educación se derrumba.

Hace unos días publicaba este diario un reportaje sobre la implantación del modelo educativo finlandés en España. El país nórdico es el que mejores resultados ha obtenido en los estudios de la OCDE. España ocupa el puesto 24 de 28. Debe ser la nuestra una de las educaciones menos dogmáticas. Entre las claves de su éxito me llama la atención una: el exquisito cuidado en la formación de los profesores. No es posible dar clase sin una titulación universitaria superior y sin poseer muy elevadas competencias pedagógicas. Pero sobre todo me llama la atención algo: en Finlandia, los profesores son unos profesionales altamente especializados, y, por ello, respetados y pagados. Suponemos que esta competencia y este respeto derivan de algo más que de permitir a los niños hacer lo que les venga en gana. Son considerados los mayores profesionales. Y es natural, pues de ellos depende lo más importante: la educación de los niños y, con ella, el futuro de la sociedad.

Es posible educar a un niño para habitar una colmena o para vagar como un lobo solitario. También es posible educar a un niño para convertirlo en un hombre. Lo que no es posible es educar sin dogmas. Entre otras razones, porque es imposible vivir una vida humana sin ellos.

Una cultura meramente positivista sería la capitulación de la razón

sábado, 13 de septiembre de 2008 · 0 comentarios

El discurso de Benedicto XVI en París al mundo de la cultura 12/09/08
Revista Ecclesia

Señor Cardenal, Señora Ministra de la Cultura, Señor Alcalde, Señor Canciller del Instituto de Francia,queridos amigos,

Gracias, Señor Cardenal, por sus amables palabras. Nos encontramos en un lugar histórico, edificado por los hijos de san Bernardo de Claraval y que su predecesor, el recordado Cardenal Jean-Marie Lustiger, quiso como centro de diálogo entre la sabiduría cristiana y las corrientes culturales, intelectuales y artísticas de la sociedad actual. Saludo en particular a la Señora Ministra de la Cultura, que representa al Gobierno, así como a los Señores Giscard D'Estaing e Chirac. Asimismo, saludo a los Señores Ministros que nos acompañan, a los representantes de la UNESCO, al Señor Alcalde de París y a las demás Autoridades. No puedo olvidar a mis colegas del Instituto de Francia, que bien conocen la consideración que les profeso. Doy las gracias al Príncipe de Broglie por sus cordiales palabras. Nos veremos mañana por la mañana. Agradezco a la Delegación de la comunidad musulmana francesa que haya aceptado participar en este encuentro: les dirijo mis mejores deseos en este tiempo de Ramadan. Dirijo ahora un cordial saludo al conjunto del variado mundo de la cultura, que vosotros, queridos invitados, representáis tan dignamente.

Quisiera hablaros esta tarde del origen de la teología occidental y de las raíces de la cultura europea. He recordado al comienzo que el lugar donde nos encontramos es emblemático. Está ligado a la cultura monástica, porque aquí vivieron monjes jóvenes, para aprender a comprender más profundamente su llamada y vivir mejor su misión. ¿Es ésta una experiencia que representa todavía algo para nosotros, o nos encontramos sólo con un mundo ya pasado? Para responder, conviene que reflexionemos un momento sobre la naturaleza del monaquismo occidental. ¿De qué se trataba entonces? A tenor de la historia de las consecuencias del monaquismo cabe decir que, en la gran fractura cultural provocada por las migraciones de los pueblos y el nuevo orden de los Estados que se estaban formando, los monasterios eran los lugares en los que sobrevivían los tesoros de la vieja cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva cultura. ¿Cómo sucedía esto? ¿Qué les movía a aquellas personas a reunirse en lugares así? ¿Qué intenciones tenían? ¿Cómo vivieron?

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Primeramente y como cosa importante hay que decir con gran realismo que no estaba en su intención crear una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivación era mucho más elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusión de un tiempo en que nada parecía quedar en pie, los monjes querían dedicarse a lo esencial: trabajar con tesón por dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban a Dios. Querían pasar de lo secundario a lo esencial, a lo que es sólo y verdaderamente importante y fiable. Se dice que su orientación era "escatológica". Que no hay que entenderlo en el sentido cronológico del término, como si mirasen al fin del mundo o a la propia muerte, sino existencialmente: detrás de lo provisional buscaban lo definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos, no se trataba de una expedición por un desierto sin caminos, una búsqueda hacia el vacío absoluto. Dios mismo había puesto señales de pista, incluso había allanado un camino, y de lo que se trataba era de encontrarlo y seguirlo. El camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas Escrituras, estaba abierta ante los hombres. La búsqueda de Dios requiere, pues, por intrínseca exigencia una cultura de la palabra o, como dice Jean Leclercq: en el monaquismo occidental, escatología y gramática están interiormente vinculadas una con la otra (cf. L'amour des lettres et le desir de Dieu, p. 14). El deseo de Dios, le desir de Dieu, incluye l'amour des lettres, el amor por la palabra, ahondar en todas sus dimensiones. Porque en la Palabra bíblica Dios está en camino hacia nosotros y nosotros hacia Él, hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo de expresarse. Así, precisamente por la búsqueda de Dios, resultan importantes las ciencias profanas que nos señalan el camino hacia la lengua. Puesto que la búsqueda de Dios exigía la cultura de la palabra, forma parte del monasterio la biblioteca que indica el camino hacia la palabra. Por el mismo motivo forma parte también de él la escuela, en la que concretamente se abre el camino. San Benito llama al monasterio una dominici servitii schola. El monasterio sirve a la eruditio, a la formación y a la erudición del hombre -una formación con el objetivo último de que el hombre aprenda a servir a Dios. Pero esto comporta evidentemente también la formación de la razón, la erudición, por la que el hombre aprende a percibir entre las palabras la Palabra.

Para captar plenamente la cultura de la palabra, que pertenece a la esencia de la búsqueda de Dios, hemos de dar otro paso. La Palabra que abre el camino de la búsqueda de Dios y es ella misma el camino, es una Palabra que mira a la comunidad. En efecto, llega hasta el fondo del corazón de cada uno (cf. Hch 2, 37). Gregorio Magno lo describe como una punzada imprevista que desgarra el alma adormecida y la despierta haciendo que estemos atentos a Dios (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Pero también hace que estemos atentos unos a otros. La Palabra no lleva a un camino sólo individual de una inmersión mística, sino que introduce en la comunión con cuantos caminan en la fe. Y por eso hace falta no sólo reflexionar en la Palabra, sino leerla debidamente. Como en la escuela rabínica, también entre los monjes el mismo leer del individuo es simultáneamente un acto corporal. "Sin embargo, si legere y lectio se usan sin un adjetivo calificativo, indican comúnmente una actividad que, como cantar o escribir, afectan a todo el cuerpo y a toda el alma", dice a este respecto Jean Leclercq (ibid., p. 21).

Y aún hay que dar otro paso. La Palabra de Dios nos introduce en el coloquio con Dios. El Dios que habla en la Biblia nos enseña cómo podemos hablar con Él. Especialmente en el Libro de los Salmos nos ofrece las palabras con que podemos dirigirnos a Él, presentarle nuestra vida con sus altibajos en coloquio ante Él, transformando así la misma vida en un movimiento hacia Él. Los Salmos contienen frecuentes instrucciones incluso sobre cómo deben cantarse y acompañarse de instrumentos musicales. Para orar con la Palabra de Dios el sólo pronunciar no es suficiente, se requiere la música. Dos cantos de la liturgia cristiana provienen de textos bíblicos, que los ponen en los labios de los Ángeles: el Gloria, que fue cantado por los Ángeles al nacer Jesús, y el Sanctus, que según Isaías 6 es la aclamación de los Serafines que están junto a Dios. A esta luz, la Liturgia cristiana es invitación a cantar con los Ángeles y dirigir así la palabra a su destino más alto. Escuchemos en ese contexto una vez más a Jean Leclercq: "Los monjes tenían que encontrar melodías que tradujeran en sonidos la adhesión del hombre redimido a los misterios que celebra. Los pocos capiteles de Cluny, que se conservan hasta nuestros días, muestran los símbolos cristológicos de cada uno de los tonos" (cf. Ibid., p. 229).

En San Benito, para la plegaria y para el canto de los monjes, la regla determinante es lo que dice el Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine -delante de los ángeles tañeré para ti, Señor (cf. 138, 1). Aquí se expresa la conciencia de cantar en la oración comunitaria en presencia de toda la corte celestial y por tanto de estar expuestos al criterio supremo: orar y cantar de modo que se pueda estar unidos con la música de los Espíritus sublimes que eran tenidos como autores de la armonía del cosmos, de la música de las esferas. Los monjes con su plegaria y su canto han de estar a la altura de la Palabra que se les ha confiado, a su exigencia de verdadera belleza. De esa exigencia intrínseca de hablar y cantar a Dios con las palabras dadas por Él mismo nació la gran música occidental. No se trataba de una "creatividad" privada, en la que el individuo se erige un monumento a sí mismo, tomando como criterio esencialmente la representación del propio yo. Se trataba más bien de reconocer atentamente con los "oídos del corazón" las leyes intrínsecas de la música de la creación misma, las formas esenciales de la música puestas por el Creador en su mundo y en el hombre, y encontrar así la música digna de Dios, que al mismo tiempo es verdaderamente digna del hombre e indica de manera pura su dignidad.

Para captar de alguna manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental se desarrolló por la búsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse también, aunque sea brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que esta Palabra ha salido al encuentro de los monjes. La Biblia, vista bajo el aspecto puramente histórico o literario, no es simplemente un libro, sino una colección de textos literarios, cuya redacción duró más de un milenio y en la que cada uno de los libros no es fácilmente reconocible como perteneciente a una unidad interior; en cambio se dan tensiones visibles entre ellos. Esto es verdad ya dentro de la Biblia de Israel, que los cristianos llamamos el Antiguo Testamento. Es más verdad aún cuando nosotros, como cristianos, unimos el Nuevo Testamento y sus escritos, casi como clave hermenéutica, con la Biblia de Israel, interpretándola así como camino hacia Cristo. En el Nuevo Testamento, con razón, la Biblia normalmente no se la califica como "la Escritura", sino como "las Escrituras", que sin embargo en su conjunto luego se consideran como la única Palabra de Dios dirigida a nosotros. Pero ya este plural evidencia que aquí la Palabra de Dios nos alcanza sólo a través de la palabra humana, a través de las palabras humanas, es decir que Dios nos habla sólo a través de los hombres, mediante sus palabras y su historia. Esto, a su vez, significa que el aspecto divino de la Palabra y de las palabras no es naturalmente obvio. Dicho con lenguaje moderno: la unidad de los libros bíblicos y el carácter divino de sus palabras no son, desde un punto de vista puramente histórico, asibles. El elemento histórico es la multiplicidad y la humanidad. De ahí se comprende la formulación de un dístico medieval que, a primera vista, parece desconcertante: Littera gesta docet - quid credas allegoria... (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, 1). La letra muestra los hechos; lo que tienes que creer lo dice la alegoría, es decir la interpretación cristológica y pneumática.

Todo esto podemos decirlo de manera más sencilla: la Escritura precisa de la interpretación, y precisa de la comunidad en la que se ha formado y en la que es vivida. En ella tiene su unidad y en ella se despliega el sentido que aúna el todo. Dicho todavía de otro modo: existen dimensiones del significado de la Palabra y de las palabras, que se desvelan sólo en la comunión vivida de esta Palabra que crea la historia. Mediante la creciente percepción de las diversas dimensiones del sentido, la Palabra no queda devaluada, sino que aparece incluso con toda su grandeza y dignidad. Por eso el "Catecismo de la Iglesia Católica" con toda razón puede decir que el cristianismo no es simplemente una religión del libro en el sentido clásico (cf. n. 108). El cristianismo capta en las palabras la Palabra, el Logos mismo, que irradia su misterio a través de tal multiplicidad. Esta estructura especial de la Biblia es un desafío siempre nuevo para cada generación. Por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo. La misma Palabra de Dios, de hecho, nunca está presente ya en la simple literalidad del texto. Para alcanzarla se requiere un trascender y un proceso de comprensión, que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse también en un proceso vital. Siempre y sólo en la unidad dinámica del conjunto los muchos libros forman un Libro, la Palabra de Dios y la acción de Dios en el mundo se revelan en la palabra y en la historia humana.

Todo el dramatismo de este tema está iluminado en los escritos de san Pablo. Qué significado tenga el trascender de la letra y su comprensión únicamente a partir del conjunto, lo ha expresado de manera drástica en la frase: "La pura letra mata y, en cambio, el Espíritu da vida" (2 Cor 3, 6). Y también: "Donde hay el Espíritu... hay libertad" (2 Cor 3, 17). La grandeza y la amplitud de tal visión de la Palabra bíblica, sin embargo, sólo se puede comprender si se escucha a Pablo profundamente y se comprende entonces que ese Espíritu liberador tiene un nombre y que la libertad tiene por tanto una medida interior: "El Señor es el Espíritu, y donde hay el Espíritu del Señor hay libertad" (2 Cor 3,17). El Espíritu liberador no es simplemente la propia idea, la visión personal de quien interpreta. El Espíritu es Cristo, y Cristo es el Señor que nos indica el camino. Con la palabra sobre el Espíritu y sobre la libertad se abre un vasto horizonte, pero al mismo tiempo se pone una clara limitación a la arbitrariedad y a la subjetividad, un límite que obliga de manera inequívoca al individuo y a la comunidad y crea un vínculo superior al de la letra: el vínculo del entendimiento y del amor. Esa tensión entre vínculo y libertad, que sobrepasa el problema literario de la interpretación de la Escritura, ha determinado también el pensamiento y la actuación del monaquismo y ha plasmado profundamente la cultura occidental. Esa tensión se presenta de nuevo también a nuestra generación como un reto frente a los extremos de la arbitrariedad subjetiva, por una parte, y del fanatismo fundamentalista, por otra, Sería fatal, si la cultura europea de hoy llegase a entender la libertad sólo como la falta total de vínculos y con esto favoreciese inevitablemente el fanatismo y la arbitrariedad. Falta de vínculos y arbitrariedad no son la libertad, sino su destrucción.

En la consideración sobre la "escuela del servicio divino" -como san Benito llamaba al monaquismo- hemos fijado hasta ahora la atención sólo en su orientación hacia la palabra, en el "ora". Y de hecho de ahí es de donde se determina la dirección del conjunto de la vida monástica. Pero nuestra reflexión quedaría incompleta si no miráramos aunque sea brevemente el segundo componente del monaquismo, el descrito con el "labora". En el mundo griego el trabajo físico se consideraba tarea de siervos. El sabio, el hombre verdaderamente libre se dedicaba únicamente a las cosas espirituales; dejaba el trabajo físico como algo inferior a los hombres incapaces de la existencia superior en el mundo del espíritu. Absolutamente diversa era la tradición judaica: todos los grandes rabinos ejercían al mismo tiempo una profesión artesanal. Pablo que, como rabino y luego como anunciador del Evangelio a los gentiles, era también tejedor de tiendas y se ganaba la vida con el trabajo de sus manos, no constituye una excepción, sino que sigue la común tradición del rabinismo. El monaquismo ha acogido esa tradición; el trabajo manual es parte constitutiva del monaquismo cristiano. San Benito habla en su Regla no propiamente de la escuela, aunque la enseñanza y el aprendizaje -como hemos visto- en ella se daban por descontados. En cambio habla explícitamente del trabajo (cf. cap. 48). Lo mismo hace Agustín que dedicó al trabajo de los monjes todo un libro. Los cristianos, que con esto continuaban la tradición ampliamente practicada por el judaísmo, tenían que sentirse sin embargo cuestionados por la palabra de Jesús en el Evangelio de Juan, con la que defendía su actuar en sábado: "Mi Padre sigue actuando y yo también actúo" (5, 17). El mundo greco-romano no conocía ningún Dios Creador; la divinidad suprema, según su manera de pensar, no podía, por decirlo así, ensuciarse las manos con la creación de la materia. "Construir" el mundo quedaba reservado al demiurgo, una deidad subordinada. Muy distinto el Dios cristiano: Él, el Uno, el verdadero y único Dios, es también el Creador. Dios trabaja; continúa trabajando en y sobre la historia de los hombres. En Cristo entra como Persona en el trabajo fatigoso de la historia. "Mi Padre sigue actuando y yo también actúo". Dios mismo es el Creador del mundo, y la creación todavía no ha concluido. Dios trabaja. Así el trabajo de los hombres tenía que aparecer como una expresión especial de su semejanza con Dios y el hombre, de esta manera, tiene capacidad y puede participar en la obra de Dios en la creación del mundo. Del monaquismo forma parte, junto con la cultura de la palabra, una cultura del trabajo, sin la cual el desarrollo de Europa, su ethos y su formación del mundo son impensables. Ese ethos, sin embargo, tendría que comportar la voluntad de obrar de tal manera que el trabajo y la determinación de la historia por parte del hombre sean un colaborar con el Creador, tomándolo como modelo. Donde ese modelo falta y el hombre se convierte a sí mismo en creador deiforme, la formación del mundo puede fácilmente transformarse en su destrucción.

Comenzamos indicando que, en el resquebrajamiento de las estructuras y seguridades antiguas, la actitud de fondo de los monjes era el quaerere Deum -la búsqueda de Dios. Podríamos decir que ésta es la actitud verdaderamente filosófica: mirar más allá de las cosas penúltimas y lanzarse a la búsqueda de las últimas, las verdaderas. Quien se hacía monje, avanzaba por un camino largo y profundo, pero había encontrado ya la dirección: la Palabra de la Biblia en la que oía que hablaba el mismo Dios. Entonces debía tratar de comprenderle, para poder caminar hacia Él. Así el camino de los monjes, pese a seguir no medible en su extensión, se desarrolla ya dentro de la Palabra acogida. La búsqueda de los monjes, en algunos aspectos, comporta ya en sí mismo un hallazgo. Sucede pues, para que esa búsqueda sea posible, que previamente se da ya un primer movimiento que no sólo suscita la voluntad de buscar, sino que hace incluso creíble que en esa Palabra está escondido el camino -o mejor: que en esa Palabra Dios mismo se hace encontradizo con los hombres y por eso los hombres a través de ella pueden alcanzar a Dios. Con otras palabras: debe darse el anuncio dirigido al hombre creando así en él una convicción que puede transformarse en vida. Para que se abra un camino hacia el corazón de la Palabra bíblica como Palabra de Dios, esa misma Palabra debe antes ser anunciada desde el exterior. La expresión clásica de esa necesidad de la fe cristiana de hacerse comunicable a los otros es una frase de la Primera Carta de Pedro, que en la teología medieval era considerada la razón bíblica para el trabajo de los teólogos: "Estad siempre prontos para dar razón (logos) de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere" (3,15). (Logos, la razón de la esperanza, debe hacerse apo-logia, la Palabra debe llegar a ser respuesta). De hecho, los cristianos de la Iglesia naciente no consideraron su anuncio misionero como una propaganda, que debiera servir para que el propio grupo creciera, sino como una necesidad intrínseca derivada de la naturaleza de su fe: el Dios en el que creían era el Dios de todos, el Dios uno y verdadero que se había mostrado en la historia de Israel y finalmente en su Hijo, dando así la respuesta que tenía en cuenta a todos y que, en su intimidad, todos los hombres esperan. La universalidad de Dios y la universalidad de la razón abierta hacia Él constituían para ellos la motivación y también el deber del anuncio. Para ellos la fe no pertenecía a las costumbres culturales, diversas según los pueblos, sino al ámbito de la verdad que igualmente tiene en cuenta a todos.

El esquema fundamental del anuncio cristiano "ad extra" -a los hombres que, con sus preguntas, buscan- se halla en el discurso de san Pablo en el Areópago. Tengamos presente, en ese contexto, que el Areópago no era una especie de academia donde las mentes más ilustradas se reunían para discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de religión y que debía oponerse a la importación de religiones extranjeras. Y precisamente ésta es la acusación contra Pablo: "Parece ser un predicador de divinidades extranjeras" (Hch 17,18). A lo que Pablo replica: "He encontrado entre vosotros un altar en el que está escrito: ‘Al Dios desconocido'. Pues eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo" (cf. 17, 23). Pablo no anuncia dioses desconocidos. Anuncia a Aquel, que los hombres ignoran y, sin embargo, conocen: el Ignoto-Conocido; Aquel que buscan, al que, en lo profundo, conocen y que, sin embargo, es el Ignoto y el Incognoscible. Lo más profundo del pensamiento y del sentimiento humano sabe en cierto modo que Él tiene que existir. Que en el origen de todas las cosas debe estar no la irracionalidad, sino la Razón creativa; no el ciego destino, sino la libertad. Sin embargo, pese a que todos los hombres en cierto modo sabemos esto -como Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1, 21)- ese saber permanece irreal: Un Dios sólo pensado e inventado no es un Dios. Si Él no se revela, nosotros no llegamos hasta Él. La novedad del anuncio cristiano es la posibilidad de decir ahora a todos los pueblos: Él se ha revelado. Él personalmente. Y ahora está abierto el camino hacia Él. La novedad del anuncio cristiano consiste en un hecho: Él se ha mostrado. Pero esto no es un hecho ciego, sino un hecho que, en sí mismo, es Logos -presencia de la Razón eterna en nuestra carne. Verbum caro factum est (Jn 1,14): precisamente así en el hecho ahora está el Logos, el Logos presente en medio de nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar siempre con la humildad de la razón para poder acogerlo; hay que contar con la humildad del hombre que responde a la humildad de Dios.

Nuestra situación actual, bajo muchos aspectos, es distinta de la que Pablo encontró en Atenas, pero, pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es también bastante análoga. Nuestras ciudades ya no están llenas de altares e imágenes de múltiples divinidades. Para muchos, Dios se ha convertido realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces tras las numerosas imágenes de los dioses estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido, también hoy la actual ausencia de Dios está tácitamente inquieta por la pregunta sobre Él. Quaerere Deum -buscar a Dios y dejarse encontrar por Él: esto hoy no es menos necesario que en tiempos pasados. Una cultura meramente positivista que circunscribiera al campo subjetivo como no científica la pregunta sobre Dios, sería la capitulación de la razón, la renuncia a sus posibilidades más elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podrían ser más graves. Lo que es la base de la cultura de Europa, la búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo aún hoy el fundamento de toda verdadera cultura.

[Traducción del original francés distribuida por la Santa Sede

© Copyright 2008 - Libreria Editrice Vaticana]

Premio sorprendente

jueves, 11 de septiembre de 2008 · 5 comentarios

Hacía tiempo que no me premiaban; la verdad es que no doy muchos motivos, y como soy tan rácano a la hora de seguir las "condiciones" de estos premios...

Pero este voy a lucirlo, como siempre, más por quién me lo da que por el premio en sí.

Gracias, Luisa.

San Pablo y las mujeres

viernes, 5 de septiembre de 2008 · 4 comentarios

San Pablo -la Iglesia está celebrando un año dedicado a su figura y enseñanzas- pasa para algunas mentes creo que superficiales, como un machista. Remedios Falaguera Silla, Madre de familia numerosa, maestra y periodista, que escribe en Mujeres del Siglo XXI y es directora adjunta de Esfera educativa, se ha propuesto analizar este aspecto en conoZe.com, para lo cual ha iniciado la serie con esta:

Introducción

Con el pretexto del año jubilar dedicado a San Pablo y gracias a la sugerencia del Santo Padre Benedicto XVI de promover la riqueza de los textos paulinos, verdadero patrimonio de la humanidad, me he propuesto releer los textos del apóstol.

Pero esta vez, con los ojos y el corazón de una mujer que no solo pretende redescubrir en ellos la novedad de la defensa de la dignidad femenina, en la que tanto se empeñó Jesucristo durante toda su predicación, sino que con el osado atrevimiento por mi parte, de desmitificar el machismo atribuido al apóstol durante décadas.

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Es obvio que Jesucristo fue un vanguardista en el trato con las mujeres respetando su riqueza humana y espiritual como algo específicamente femenino e imprescindible para el futuro de la humanidad. No solo por considerar su naturaleza propia, ni inferior ni igual a la del hombre, sino que reconoció su dignidad —desde el mismo momento de la creación—, y el papel extraordinario que el genio femenino ha jugado en la construcción de la Iglesia.

De esta manera, a través del ejemplo de las mujeres sencillas, comprometidas, generosas, piadosas, valientes,... que formaron parte en la vida de San Pablo veremos que las palabras del apóstol no solo hicieron en su día temblar las columnas del Imperio, sino que son de una tremenda actualidad; ya que, si leemos con atención sus textos, no distan mucho de las alabanzas, gratitud y compromisos hacia las mujeres de Juan Pablo II en la Mulieris Dignitatem o de las de Benedicto XVI en la Spe salvi.

Todas ellas tienen mucho que enseñarnos. Y estas líneas pretenden, sin ningún pudor, presentar a las «mujeres de San Pablo» y demostrar que, tanto ayer como hoy, la defensa por el apóstol de la dignidad femenina continua vigente.

A muchos de ustedes les puede parecer extraño la tarea que me propongo realizar pero la personalidad, el apasionamiento y la profundidad de Pablo de Tarso siempre me ha fascinado y la actualidad del Año Paulino merece que, como mínimo, intente comprender mejor la verdad, la bondad y la belleza de sus enseñanzas.

Es comprensible que al escuchar, «las mujeres soméntase a sus maridos como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia...Pues así como la Iglesia está sometida a Cristo, así las mujeres han de estarlo a sus maridos en todo», encasillemos al apóstol de machista trasnochado, de prepotente, de un hombre que supuestamente despreciaba no solo la dignidad de la mujer sino la participación femenina en todos los ámbitos de la vida publica.

Pero basta seguir leyendo el texto para darnos cuenta de la belleza de sus palabras acerca de la dignidad de la mujer y la igualdad de derechos y deberes del hombre y la mujer, creados por Dios para construir juntos el destino de la humanidad: «Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborreció jamás su propia carne: antes bien la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo».

Más aún: me atrevo a afirmar que su predicación no puede ser prejuzgada de misoginia. Al contrario. A pesar de su educación, de la cultura y las tradiciones de su tiempo, este problema nunca existió para él, puesto que para San Pablo, todos tenemos los mismos derechos y obligaciones no solo en trasformar nuestros corazones al escuchar sus enseñanzas y hacerlas vida, sino en la misión evangelizadora que nuestro Señor Jesucristo quiere para cada uno de nosotros: cambiar el mundo para que Cristo reine en la tierra.

Los neandertales eran 'progresistas'

miércoles, 3 de septiembre de 2008 · 4 comentarios

Por Adolfo Suárez Illana, abogado e hijo del ex presidente del Gobierno Adolfo Suárez.

Hoy en EL MUNDO

Resulta que estos primitivos homínidos, extinguidos hace unos 25.000 años, van a ser la reserva ideológica del ala más radical del PSOE de Zapatero. Quede claro que digo esto con todo el respeto debido y sin ánimo de ofender a nadie. Y me explico.

Esta extinta especie de homínidos primitivos practicaba, ya en su tiempo, una forma también primitiva de aborto. Mataba a los niños recién nacidos que, por una u otra causa, no podía atender. Igualmente, llevaba a cabo una primitiva forma de eutanasia, ya que abandonaba a su suerte a los ancianos, cuando se daban idénticos motivos. También practicó el canibalismo. Junto a todo esto, no deja de ser curioso que llevara a cabo prácticas muy avanzadas, socialmente hablando, como era el enterrar a los niños, algo nada habitual por aquellos tiempos e incluso mucho más tarde.

Alguno estará todavía con las manos en la cabeza no pudiendo creer lo que está leyendo. Sigo explicándome. A un grupo de dirigentes radicales del PSOE no se les ha ocurrido mejor idea para evitar el debate sobre lo que realmente interesa a los españoles, esto es, la crisis económica y las medidas necesarias para su más pronta superación, que abrir un debate sobre dos temas que, interesando poco o nada a la sociedad en su conjunto, sí pueden subir la temperatura del enfrentamiento político: la eutanasia y el aborto. Lo visten todo, además, con la dulce tela del progresismo. No es mi intención caer en la trampa que se nos tiende, pero tampoco se debe rehuir el dejar claras ciertas cosas. El llamar, una vez más, frente a los eufemismos del Gobierno, a las cosas por su nombre.

Creo firmemente que el verdadero progreso protagonizado por el hombre a lo largo de la Historia, ha sido el realizado en el plano humanitario, no en el material, por mucho que éste sea más llamativo.

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Si hay algo que represente la barbaridad de la que es capaz el corazón de un hombre, eso es la muerte y más, si cabe, la muerte de un indefenso. En eso se puede resumir la crueldad humana: en el desprecio por la vida de los demás. Pocas cosas habrá que puedan repugnar más que el abuso que hace de su fuerza el más fuerte sobre el más débil. Poco hay que pueda encolerizar más a un alma civilizada que ver a un individuo arrebatar la vida a otro.

Si algo ha acompañado a la humanidad a lo largo de la Historia, eso ha sido la muerte. Ella ha sido el medio para la consecución de los fines que se han marcado muchos hombres a través de los tiempos, materializándose en innumerables guerras que, todavía hoy, asolan el mundo.

Frente a esa barbarie asesina, el hombre también ha recorrido un camino llamado civilización. Un camino que ha consistido, fundamentalmente, en reconocer el derecho de todos a la vida y la obligación que todos tenemos de proteger ese derecho. Es comúnmente aceptado que cuanto más avanzado es un pueblo, mayor es la protección que ese pueblo otorga al derecho a la vida. Esto es lo que yo considero progreso, al menos desde una visión humanista del mundo.

Pues si la defensa de la vida es, sin duda, el fiel para medir el verdadero progreso de la Humanidad, ¿cómo es posible que ahora nos vendan como progresista el aborto o la eutanasia? ¿Cómo es posible que la matanza de un feto con síndrome de Down, o ciego, o hemofílico sea considerado progresista, cuando la propia convención de la ONU sobre los derechos de las personas con discapacidad insta, en su artículo 10, a los estados «a adoptar todas las medidas necesarias para garantizar el goce efectivo de ese derecho (a la vida) a las personas con discapacidad en igualdad de condiciones con las demás»?

Me sorprende mucho que el mismo Zapatero que hace poco tiempo se deshacía defendiendo «la vida como valor supremo» -cosa que critiqué desde estas mismas páginas, por entender yo que no es un valor, sino un don de Dios- nos proponga hoy fórmulas para acabar con ella.

Me llama también la atención la coincidencia -no milimétrica ni absoluta, por supuesto- que se da entre los sectores de la izquierda más radical y algunos ecologistas y antitaurinos que defienden a ultranza, y todos a una, el derecho a la vida de los animales y rechazan la pena de muerte -aquí sí coincido con ellos-, pero que, a la misma vez, muestran sin empacho su apoyo al aborto, a la eutanasia -que nada tiene que ver con una muerte digna- o a esa criminal selección eufemísticamente llamada «cribado prenatal».

Es curioso cómo algunos, para eludir responsabilidades, nos venden como progresistas prácticas que ya realizaban nuestros más primitivos ancestros y otros muchos pueblos de la antigüedad.

Sinceramente, creo que no hay mayor progreso para el hombre que el asumir las responsabilidades propias de sus actos y de su posición en la sociedad que le acoge. De entre todas esas obligaciones, la de mayor altura es la defensa de los más débiles, lo que incluye, en primer lugar, la defensa de su vida.

Por mucho que me argumenten, me seguirá siempre pareciendo una barbaridad primitiva el triturar con unas tijeras a un niño en el seno materno, más aún si cabe, cuando está medio mundo deseando adoptar. Igualmente, considero una salvajada sin paliativos el acelerar la muerte de los enfermos, algo que nada tiene que ver con el oportuno tratamiento del dolor.

He visto a mi madre morir muy poco a poco. No se le alargó ni acortó un minuto ese camino, aunque se tomaron todas las medidas que a nuestro alcance estaban para evitarle cualquier sufrimiento innecesario. De aquellos dos años, tan difíciles, no recuerdo ni un solo segundo indigno.

Llevo casi cinco años sin poder tener una comunicación intelectual con mi padre, pero por mucho que lo eche de menos, todos los días me hace feliz, disfruto y me río con él. ¿Alguien tiene el valor de decirme que esa es una vida indigna?

Tengo familiares y amigos que sufren deficiencias, problemas o que simplemente llegaron en mal momento. Son familiares y amigos que, bajo legislaciones como la que hoy nos proponen en España los progresistas, podrían haber sido muertos antes de nacer. Eso, por no hablar de los grandes genios de la humanidad que jamás habrían llegado a serlo de haberles aplicado tan avanzadas iniciativas.

El dolor, las deficiencias y la muerte son compañeros inseparables del hombre y la mujer desde que aparecieron sobre la faz de la Tierra. El verdadero progreso de la especie humana y su triunfo sobre las demás, ha consistido en el uso que ha hecho de su libertad para, asumiendo su propia imperfección, defender la vida de los demás y la propia, ayudar al que sufre, acompañar al moribundo y proteger al débil. Desgraciadamente, también ha habido y habrá siempre quien, de una u otra forma, intente proporcionar un atajo para evitar esas incómodas obligaciones... Con todo el debido respeto, eso nunca podrá ser llamado progreso.

Un escritor que hablaba de la belleza

lunes, 1 de septiembre de 2008 · 2 comentarios

Sólo he leído Alexia, un regalo del cielo de Pedro Antonio Urbina -por ahora-; pero le debo, además, la versión actualizada de Las Confesiones de San Agustín que me sirve de libro de cabecera, y las muchas reseñas de libros de poesía, con las que he aprendido todo lo que sé de ella.

Necrológica de Pedro Antonio Urbina en ABC 28-8-2008
Por Fidel Villegas

La obra de Pedro Antonio Urbina está presente en la escena literaria y ensayística española desde mediados de los años sesenta. No ha resultado fácil a estudiosos y críticos situarle en algunos de los contextos o corrientes literarias o de pensamiento de la época, a pesar de que pronto se detectó en él una voz peculiar, muy interesante y novedosa.

Desde el inicio de su quehacer como escritor, tarea a la que consagró con riesgo y esfuerzo su vida profesional, se mostró como autor independiente, al margen de los tonos y técnicas habituales en los diferentes géneros que cultivó. Ni se le pudo incluir en la literatura social dominante en la época en la que se dio a conocer, ni tampoco en las posteriores tendencias experimentales, aquellas que acabaron por rechazar los lectores que buscaban tramas y personajes con cercanía humana, cordial. Así, se definieron sus primeras novelas como novelas líricas, poéticas, términos de compromiso para referirse a sus ficciones, íntimas y de complejas estructuras.

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Tras Cena desnuda, Días en la playa, y La página perdida, publicó Gorrin solitario en el tejado, novela objeto ya de análisis más detenidos, que señalaron, entre otros aspectos, las raíces de Urbina en el terreno de la literatura europea contemporánea, poco conocida entonces en España. Quizás por la aparente dificultad de unos textos que unían misteriosamente personajes cercanos, íntimos y entrañables, con una novedosa arquitectura narrativa, estas novelas comenzaron a convertir a su autor en escritor minoritario, incluso de culto para lectores que ya siempre siguieron cada libro dado a la imprenta. No obstante, no pasa desapercibido su particular estilo, poético y coloquial, capaz de llevar al lector avisado a un atractivo e inquietante mundo. Porque sobre el conjunto de su obra y de su vida siempre ha planeado un asunto decisivo: la búsqueda, dramática a la vez que serena, de la belleza encarnada en existencias personales y en paisajes. Urbina reflexionó vitalmente, supo describir con voz apasionadamente poética la llamada de la naturaleza, símbolo trascendente de la última belleza presentida.

Tras otras novelas que, con técnicas de mayor complejidad, elaboran mundos míticos y alegóricos, vienen ensayos fundamentales: Filocalia y Actitud modernista en Juan Ramón Jiménez. Una vez más, la reflexión filosófica, también decididamente teológica, sobre las vinculaciones entre verdad, belleza y arte, elaborada muy libremente, difícilmente clasificables. Ensayos valientes, desconcertantes y personales, que no dejaron de escandalizar a muchos. El pensamiento de Urbina ha ido contra corriente, probablemente también porque de manera muy arriesgada, profunda y original está impregnado de un cristianismo que da cuenta y razón de las eternas preguntas acerca de la íntima nostalgia de esa belleza superior que nunca abandona al ser humano. En esta dinámica se encuentra su sorprendente vida de Cristo, que tituló nada menos que Dios, el Hijo de María. Así, en su intento por integrar lo cotidiano concreto sensible y carnal con el anhelo de una vida más alta hacia la eternidad, se pueden encontrar elementos que proceden del llamado materialismo cristiano, propio de la espiritualidad del Opus Dei, al que desde su juventud perteneció Pedro Antonio Urbina. En cualquier caso, son temas que habrán de abordar futuros análisis.

Urbina, escritor total, dio además libros de poesía y poemas en prosa, relatos, originales elaboraciones autobiográficas, biografías, teatro, cuentos infantiles, cientos de reseñas literarias, cinematográficas y de arte. Sus traducciones y versiones actualizadas, continuamente reeditadas, han acercado a muchos lectores a los clásicos de la espiritualidad cristiana. Fue un maestro entrañable, cercano: su estudio en Madrid, en el que organizaba tertulias, audiciones y lecturas, su amplísima correspondencia, se convirtieron en impulso y referencia para muchos artistas.

En definitiva, fue Pedro Antonio Urbina un escritor auténtico e independiente, culto y sugerente. No cabe duda de que su obra es pionera en muchos aspectos: una obra que en gran medida está por descubrir.

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